Zapraszamy do lektury tekstu Przemysława Czaplińskiego „Świat na słowo” przygotowanego do programu spektaklu „Klątwa” Anny Augustynowicz.
Przemysław Czapliński proponuje nowe spojrzenie na dramat Wyspiańskiego, skupiając się na języku jako sile, która jednocześnie organizuje i rozsadza porządek galicyjskiej wsi. Autor analizuje, jak słowa – od codziennych obelg po formuły religijne – kształtują hierarchie, ustanawiają granice wspólnoty i stają się narzędziem wykluczenia. Esej odsłania, że „Klątwa” pozostaje opowieścią o władzy słowa, której mechanizmy brzmią niepokojąco aktualnie.
Schyłek XIX wieku, galicyjska wieś, susza. Nadchodzi głód.1
Mieszkańcy wsi szukają obrzędów dla przebłagania Boga. Sądzą, że nieszczęście sprowadził na nich ksiądz, który ma dwoje nieślubnych dzieci ze służącą. Domagają się od Księdza zgody na złożenie ofiary z płodów rolnych. Ksiądz stawia opór, uważając, że to pogański obyczaj. W rozmowie z matką mówi, że trzeba okrutnej ofiary. Jego służąca i kochanka (Młoda), podsłuchawszy rozmowę, decyduje, by złożyć w ofierze dzieci. Potem – w akcie zemsty lub szaleństwa – próbuje podpalić wieś. Zanim udaje jej się podłożyć ogień, zostaje ukamienowana. Umierając krzyczy „Bóg was siarczystym ogniem spali!”. Chwilę później pierwsze burzowe pioruny uderzają w domy. Wieś staje w ogniu.
Tak wygląda fabularny zarys Klątwy – gęstej jednoaktówki, w której każda scena i każda rozmowa to konflikt. W społeczności, którą poznajemy, kłótnia wybucha łatwo nie tylko z powodu suszy, lecz także dlatego, że gniew jest narzędziem obrony godności. Tam, gdzie ludzie mają niewiele, każdy broni godności, bo od niej zależy usytuowanie w hierarchii społecznej. Im niżej ktoś mieści się na drabinie społecznej, tym łatwiej podlega wykluczeniu.
Mieszkańcy biednej wsi w XIX-wiecznej zaborowej Galicji zajmują jeden z najniższych szczebli tej drabiny (choć dramat dowiedzie, że nawet niskie szczeble mogą być rozwarstwione). Ludzie, którzy znajdują się tak nisko, ustawicznie doświadczają cudzej dominacji: władza ściąga z nich podatki, Kościół oczekuje posług, właściciele ziemscy rządzą przez pieniądz. Niemal każdy może coś im nakazać, rozkazać, wydać polecenie. Prawie wszyscy są wyżej od nich, więc prawie wszystkim winni są posłuszeństwo i szacunek. Ich natomiast nie szanuje prawie nikt. Żyją w biedzie i w stanie ciągłego niedostatku uznania. Dlatego przy każdej okazji bronią godności zajadle, szybko przechodząc od słów gładkich do ostrych.
„Jegomość z naszych przecie”
Nielicznym udaje się wydobyć z chłopskiego stanu. Wówczas na różne sposoby odgradzają się od niedawnych ziomków. Jednym z narzędzi, które do tego służy, jest dystynktywne słowo „chamstwo”, które określa „chłopów” i „ludzi gorszego pochodzenia”. To nie nazwa, lecz przezwa. W dramacie pada dwa razy. Nie występują tu jednak arystokraci, ziemianie czy mieszczanie, więc to nie oni używają tego określenia. Kto zatem?
Po raz pierwszy obelga pojawia się już na początku – w scenie sporu między konkubiną Księdza i wiejską gromadą: wieśniacy obrabiają pole, ale ziemia jest zeschnięta na wiór, więc praca idzie opornie. Młoda uważa jednak, że pracownicy się lenią („Wam się roboty nie chce”). Wyzywa ich od niemrawców i marnotrawców, i obiecuje, że najmie sobie robotniejszych, oni zaś, obrażeni jej słowami, rzucają motyki i odchodzą, grożąc na odchodnym, że nie dopuszczą nowych pracowników. Wtedy Młoda mówi: „A precz mi zjadłe chamy!”.
Gromada (występująca w dramacie jako Chór) odpowiada na to:
„Ty chamska! Co ty inksego
Zwiedłaś ludzi do złego!
Grzesznico, — Bóg cię skarze!”
W tym agonie każdy chce pointować, więc siła rażenia słów wzrasta: najpierw Młoda próbuje ponaglić robotników do żywszej pracy, potem przypomina, że może ich zwolnić, potem dystynktywnie się wywyższa. W odpowiedzi Chór mówi: <wyzywasz nas od chamów, a niczym od nas się nie różnisz. Źle się prowadzisz i innym dajesz zły przykład. Niech spadnie na ciebie kara boska>. Z każdym zdaniem gniew Chóru wznosi się o jedną oktawę: kontrobelga – osąd – klątwa.
Po raz drugi dystynktywne „chamstwo” pojawia się w rozmowie Księdza z gromadą. W imieniu gromady przemawia Sołtys, mówiąc o „chwastach”, które z plebanii plenią się na całą wieś: oto Kaśka z Kubą (dziewka i parobek służący na plebanii) mają nieślubne i nieochrzczone dziecko, a oboje „sobie przykład wzieni” od Księdza. Usłyszawszy to Ksiądz ostro wyznacza granicę: „Wara wam do mnie, wy gromada!”. I chwilę później stawia zasieki ze słów używanych wobec chłopstwa przez szlachtę: „rwiecie się mnie sądzić, proste chamy”. Sołtys ripostuje równie bezceremonialnie jak gromada w rozmowie z Młodą: „Jegomość zaś ta z naszych przecie”.
Młoda i Ksiądz użyli pogardliwego określenia, aby przywołać chłopów do porządku. Do wczorajszego porządku. Chcieli zachować zagrożony ład różnic społecznych. Magiczne słowo „chamstwo” powinno wytwarzać hierarchię dzięki powtórzeniu: tysiące ludzi w tysięcznych sytuacjach mówiło do chłopów „chamy” i to wystarczało, aby z ziemi wyrastała drabina społeczna. Ktoś zostawał na dole, aby wspiąć mógł się ktoś. Tym razem jednak słowo nie działa. I jest to symptom mikrokosmicznego kryzysu. We wsi narasta chaosmos.
„żąda gromada, by się zmieniło”
Susza, która wywołała kryzys, była tylko pretekstem. Kiedy nadeszła, odsłoniła wielką tajemnicę hierarchii społecznej: świat ludzki trzyma się na słowo. Właśnie na tym polega doświadczenie, które z bohaterów dramatu Wyspiańskiego czyni zbiorowego pół-Edypa. Podobnie jak postać z tragedii Sofoklesa, bohaterowie Klątwy sądzą, że ich los zależy od sił wyższych. Przeciwnie niż Edyp zaczynają poznawać swoje usytuowanie w świecie i przekonują się, że coś zależy od nich samych. Na obelgi, które wcześniej trzymały ich w ryzach, odpowiadają hardo. Ważą się na słowa, których do tej pory nie mieli odwagi wypowiedzieć.
Do tej pory wydawało się bowiem, że świat dotrzymuje słowa. Odpowiednie osoby w odpowiednich okolicznościach wypowiadały odpowiednie słowa i wszystko działało: Ksiądz dawał śluby, chrzcił dzieci, błogosławił plony; małżeństwa nabierały ważności, dzieci rosły, plony lądowały w spichrzach. Ludzie uznawali, że księżowskie słowa biorą udział w utrzymywaniu porządku świata. Jeśli będą posłuszni, złe ich ominie. Ale nadeszła susza. A zatem błogosławieństwo przestało działać. Kruszeje też autorytet Księdza: parobek nie rwie się do ożenku, więc Sołtys napomina Księdza: „żąda gromada, by się zmieniło, bo się nie zmienia, choć ksiądz gada”. Kryzys świata społecznego nie polega więc na suszy, lecz na tym, że w obliczu suszy społeczność traci wiarę w skuteczność „księżego gadania”. Czyli w moc słów autorytatywnych.
Skoro katolickie zaklęcia nie skutkują, gromada chce złożyć ofiarę z płodów ziemi. A kiedy Ksiądz próbuje zachować swoją władzę i sięga po dystynktywne „chamy”, przezwani odpowiadają spokojnie: „Ty też”. To już przedsionek rewolucji (z tej jednej sceny mogła zrodzić się Ferdydurke…). Ale chłopi w Klątwie nie chcą rewolucji, nie chcą równości, nie chcą wywrócenia dotychczasowego porządku. Chcą po prostu, żeby wszystko wróciło do normy, a więc, żeby dobre słowa wywoływały dobre skutki, a złe słowa – odpowiednio złe. Błogosławieństwo ma przynosić płodność, klątwa ma sprowadzać karę.
Wskazuje to na możliwość nowego odczytania Klątwy. Zamiast skupiać się na krytycznym obrazie kleru, chciałbym w dramacie widzieć przedstawiony kryzys starego i szukanie nowego języka. Nie chodzi o nowy słownik, lecz o sprawdzanie zasad działania poprzez język – poprzez prośby, groźby, zaklęcia, wyzwiska, nakazy i wszystkie inne akty mowy. Nadal chodzi o świat trzymający się na słowo, ale już nie na słowo „cham”.
Trzeba jednak pamiętać, że słowo nigdy nie działa samo. Na jego straży stoją tradycja i obyczaj, sądy i policja, pieniądz i władza. Dramat Wyspiańskiego podpowiada, że naruszenie słów kluczowych dla świata społecznego jest możliwe w warunkach wyjątkowych – wtedy, gdy kryzys zawiesza obowiązujące prawa i otwiera przestrzeń na nowe ustalenia. Ile w takim momencie można osiągnąć, dowie się tylko ten, kto zacznie działać. Przegra ten, kto nie uzyska społecznego poparcia.
Przekonuje się o tym na własnej skórze Kaśka w konfrontacji z Młodą. Oto kolejny konflikt na niskim szczeblu: Młoda właśnie dowiedziała się, że Kaśka źle o niej mówiła przed Księdzem (doniósł na nią Kuba, który w ten sposób chce pozbyć się Kaśki z plebanii i uniknąć ożenku z nią). Młoda wyzywa więc Kaśkę i wyrzuca z pracy, a kiedy Kaśka prosi o litość, słyszy z ust Młodej: „Kroiło ci się dawno, suko!”. I wtedy Kaśka odpowiada: „a wyście co!?”. Czyli: wy też suka. Odruchowo reaguje na „sukę” tak, jak gromada odpowiedziała na „wy chamy”. Ale tu gromady nie ma. Za dziewczyną z plebanii nikt nie stoi, czyli jej miejsce na drabinie społecznej przypada poniżej „chama”. A ponadto kryzys we wsi nie działa na jej korzyść, bo jako „dziewka” jest osobą wymienną – dlatego na odchodnym Młoda bezkarnie ją bije i nazywa wywłoką.
O ile więc we wsi przedstawionej przez Wyspiańskiego gromada (chwilowo) obezwładniła słowa „chamstwo”, o tyle słowo „suka/ wywłoka” nadal działa, ponieważ nikt nie osłabia jego skuteczności.
Śledztwo tropem starć językowych pozwala zatem dostrzec mieszankę wywrotowości i zachowawczości gromady. Z jednej strony mieszkańcy wsi mają odwagę powiedzieć Księdzu, że on też z chamów, z drugiej ich oczekiwania i działania są zasadniczo konserwatywne. Chcą sami zadecydować o porządku oczyszczenia, ale akceptują feudalną hierarchię: nie godzą się na to, by ksiądz miał dzieci ze służącą, ale godzą się, by miał służącą, a także aby ta służąca miała swoją służącą, którą może za byle co wyrzucić z ze służby. Ksiądz może mieć parobka, ale niech parobek ożeni się z dziewką, jeśli zrobił jej dziecko. Gromada chce zatem mieć hierarchię bez jej niemoralnych skutków. Znaczące wydaje się przy tym, że w rozmowach istotnych dla społeczności biorą udział wyłącznie mężczyźni – Ksiądz, Sołtys, Pustelnik. Dlatego jako odpowiedzialną za suszę wskażą raczej kobietę. Raczej „sukę” niż chłopa.
„Trza okrutnego czynu: ofiary!”
Gromada nie chce jednak spalić Młodej na stosie. Kiedy ludzie przychodzą do Księdza, ich prośba jest w gruncie rzeczy pokornie buntownicza. Oznajmiają mu bowiem, że pragną chrześcijańskiego Boga przebłagać innym obrzędem w innej świątyni. Dla Księdza, przywiązanego do wąskiej obrzędowości katolickiej, stos ofiarny na polu jest równoznaczny z pogaństwem. Podobnie odczytywali ten dramat liczni interpretatorzy, podkreślając, że Wyspiański uchwycił istnienie dwóch typów wiary – katolickiej i pogańskiej – w polskiej duchowości.
Nie kwestionując funkcjonowania tego typu postaw w naszej kulturze (obok wielu innych: panteistycznych, buddyjskich, ateistycznych), zapytałbym, czy w dramacie linia podziału rzeczywiście przebiega między Księdzem i gromadą. Uważna lektura przekonuje raczej, że Ksiądz i społeczność wiejska reprezentują tę samą mentalność ofiarniczą. Kiedy nadchodzi susza, szukają winnych, rozpoznają ich po oznakach moralnego odstępstwa i wyznaczają do wykluczenia ze wspólnoty.
W tym sensie szukanie nowego działania poprzez język nie znajduje swojego dopełnienia w alternatywnej więzi religijnej. Społeczność wiejska nie ogłasza „Bóg umarł!”. Ich działania znaczą raczej, że Chrystus nigdy się nie narodził. Katolicka i „pogańska” więź religijna są identyczne: łączy je mentalność ofiarnicza oraz pełne zanurzenie w porządku patriarchalnym. Połączenie obu tych aspektów sprawia, że kobieta jest włączana do społeczności zawsze warunkowo i zawsze jest zagrożona wykluczeniem.
Dlaczego? Ponieważ w patriarchalnym i wiejskim porządku kobiety mogą awansować wyłącznie dzięki ciału. W dobrym przypadku zostają wydane za mąż, w złym – zostają kochankami, które można oskarżyć o uwodzenie cudzych mężów (Jagna z Chłopów Reymonta) bądź po prostu porzucić (Halszka z opery Moniuszki, Ulana z powieści Kraszewskiego). W najgorszym przypadku stają się pannami z dziećmi – jak Kaśka czy Młoda z Klątwy. Obie bohaterki dramatu Wyspiańskiego były zatem napiętnowane zanim nadeszła susza. Kiedy kryzys się pojawił, wybór osób do wykluczenia był oczywisty.
Właśnie pod tym względem Ksiądz i gromada należą do jednego plemienia. Sołtys w imieniu wsi mówi wprost, że Ksiądz powinien wygnać to, co wziął z porządku ziemskiego (a więc kobietę i dzieci). Tu ujawnia się wspomniana wcześniej zachowawczość rewolty: gromada jest o krok od obezwładnienia językowej hierarchii polskiego feudalizmu, opartej na słowie „chamstwo”, ale zarazem ta sama gromada – reprezentowana przez mężczyzn – twardo obstaje przy reprodukcji porządku patriarchalnego. Bez ogródek chłopi odpowiadali „ty też” na usłyszane „wy chamy”, kiedy jednak dochodzi do omawiania ofiary, nabierają jakiejś dziwnej maniery biblijnej. Podważają słowo „cham”, bo miało ono osadzać ich w miejscu i powstrzymywać przed jakimikolwiek roszczeniami, ale akceptują ciąg „wina – kara – oczyszczenie”, ponieważ sekwencja ta czyni z nich sędziów. Dlatego sięgają po wzniosły styl patriarchalny, który pozwala im utrzymać władzę dysponowania ciałami kobiet. Pod tym względem wieś i Ksiądz są członkami jednego, męskiego plemienia.
Natomiast Księdzu zagraża uparte poszukiwanie przez gromadę nowego obrzędu oczyszczenia. Nazywa więc przygotowania do spalenia płodów ziemi pogańskim obrzędem, co jest stosunkowo logiczne – katolicyzm nie wie, jak włączyć naturę do porządku oczyszczenia ludzi z grzechu. Jednak na głębszym poziomie Ksiądz myśli i czuje dokładnie tak samo jak gromada, tyle że jego myślenie jest doktrynerskie, ukształtowane przez seminarium duchowne: Ksiądz rozumie ofiarę dosłownie jako osobową śmierć odkupieńczą. Dlatego mówi: „Potrzeba okrutnego czynu: ofiary!”. Nie myśli, Boże broń, o sobie, ale nie starcza mu odwagi, by powiedzieć, o kogo mu chodzi, choć epitet „okrutny” jest dostateczną sugestią. Odczytuje ją Młoda: w odpowiedzi na słowa Pustelnika, że chodzi o „ofiary z żywych płodów ziemi”, stwierdza, że trzeba poświęcić ludzkie potomstwo.
Dwa końce
W dramacie Wyspiańskiego nikt nie musiał zginąć. Trudno więc uznać Klątwę za tragedię, bo nie ma tu tajemniczego przeznaczenia, które pomimo najlepszych starań bohaterów skazywałoby na śmierć Młodą i jej dzieci. Jeśli coś zbliża tekst Wyspiańskiego do tragedii Edypa, to mimowolna współpraca bohaterki z prześladowcami: Młoda sprzecza się z nimi, krzyczy na nich, wyzywa ich i obraża, ale przyjmuje trzy najgroźniejsze dla siebie idee – że susza jest karą Boga za ludzkie grzechy, że jej nieślubne dzieci są owocem grzechu i że oczyszczenie wymaga ofiary. Są to fabularne i moralne pryncypia świata patriarchalnego. Ich zaszczepienie w świadomości postaci najgłębiej przez te pryncypia zagrożonej pozwala traktować Klątwę jako sztukę o skuteczności językowego oddziaływania.
Od początku dramatu wszyscy wokół Młodej lepią jej duszę, powtarzając pary słów: klątwa i ofiara, grzech i oczyszczenie, potępienie i zbawienie. Jedyną postacią, która po chrześcijańsku odwraca energię kozła ofiarnego, jest Pustelnik. W rozmowie z Młodą mówi, że nad piekłem i niebem króluje moc przebaczenia. Ale wtedy jest już za późno, bo Młoda osadziła akt przebaczenia w świecie ludzkim: ludzie mówili o grzechu i oczyszczeniu, ludzie powinni przebaczyć – to oni powinni powiedzieć, że Młoda nie jest winna. Tymczasem wszyscy wokół niej wtłaczają jej do głowy, że związek z Księdzem i dzieci z tego związku to wieczne potępienie. Dlatego Młoda uwierzyła, że może zbawić dzieci tylko przez ogień.
Z każdą rozmową krystalizował się w niej pomysł silniejszy i wyrazistszy niż ten, który chce zrealizować gromada: oni mówili o spaleniu kilku kawałków drewna, ona – na podstawie rozmów, domysłów i wyobrażeń – połączyła chrześcijańską ideę zbawienia z ofiarniczą koncepcją całopalenia. Nic w tym nowego, jeśli pamiętać o średniowiecznych stosach i sądach Inkwizycji, ale przerażające jest, że Młoda – podobnie jak Edyp – działa nie tylko przeciwko instynktowi samozachowawczemu, lecz przeciwko własnym dzieciom. Raz jeszcze warto podkreślić, że wszystko mogło zakończyć się łagodniejszym wyrokiem, czyli wygnaniem. W niczym nie usprawiedliwia to prześladowczej wspólnoty męskiej. Ale nakazuje osobno rozpatrzyć kwestię „chamską” i kobiecą.
Kiedy wydarzenia przedstawione w Klątwie dobiegają końca, chłopi są nieco mniej „chamami”, natomiast chłopki są tam, gdzie były i są tym, kim były. Chłopi nieznacznie wzmocnili swoją pozycję wobec nacisku z zewnątrz, natomiast chłopki niczego nie osiągnęły, ponieważ doświadczają presji od wewnątrz. A zatem w dramacie jednak działały klątwy. I to dwie. Brzmiały one: „Będziesz chamem”. I: „Będziesz chłopką”. Pierwszą z tych klątw, jak widzieliśmy, udało się nieznacznie osłabić, bo chłopi mają już ripostę, gdy ktoś nazywa ich chamami. I nie potrzebują czystości cielesnej, aby brać udział we władzy. Druga klątwa zachowała swoją siłę, bo sama wspólnota wiejska jest spajana przez patriarchalny mit czystości kobiecej, mogąc dzięki temu ekonomicznie i seksualnie dysponować kobiecymi ciałami.
Czy koniec sztuki skończył historię obu klątw? Jak dziś – wiek z okładem po premierze sztuki Wyspiańskiego – wygląda siła działania klasowej przezwy „cham” i patriarchalnej obelgi „suka”? Polski świat dotrzymał słowa i wyzwolił obie grupy czy raczej trzyma się na tych słowach? Klątwa jest sztuką o dawnych czasach czy o czasie przeszłym ciągłym?
Przemysław Czapliński, październik 2025 r.
1 Korzystam z wydania udostępnionego przez wolnelektury.pl: Stanisław Wyspiański, Klątwa, Skład w księgarni S. A. Krzyżanowskiego, Kraków 1920.
fot. Marek Zimakiewicz
